道經下
孔德之容，惟道是從。
孔德猶言盛德。容謂有而可見者。從，由也。萬有皆本乎德，凡形氣之可見者，德之容也。然德之所以有此容者，由道中出。
道之為物，惟恍惟惚。
德自道中出，而道則無也。德者，道所為物而似無似有，不可得而見，故曰恍惚。
恍兮惚兮，其中有物；惚兮恍兮，其中有象。
其字指德而言。物者，物生以後之形。象者，物生以前之氣。德雖恍惚惚恍不可見，然形之可見者成物，氣之可見者成象，皆德中之所有。先儒謂沖漠無朕而萬有森然已具者，此也。
窈兮冥兮，其中有精。
恍惚雖不可見，而似無似有，猶似可見。窈冥則昏昏昧昧，全不見矣，此道之無也。其字指道而言，精謂德也。有物有象者，德之容，皆其粗也。德者，有物有象之本，迺其精也。莊子曰：以德為本，以本為精。上文言物象本乎德，此言德出乎道。
其精甚真，其中有信。
二其字又指德言。真謂道也。信，實也，與真字同義。物象為粗而德為精，其為精者，迺甚真之道也。德之中有至實之道在焉。上文言道之中有德，此言德之中有道，蓋道即德也，德即道也，首章曰：此兩者同。
自古及今，其名不去，以閱眾甫。
不去謂常存也。閱猶歷也。甫，美也。眾甫，萬有也。萬有之美有時變滅，惟孔德由道中出者，自古及今不變滅而常存，故以不去二字名之，以其有常而遍歷古今無常之萬有也。
吾何以知眾甫之然哉？以此。
然，如此也。吾何以能知萬物之變滅無常如此哉？以此孔德之有常者知之也。
曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。
曲，一倫也，《易》、《禮》、《中庸》、《莊子》所言曲字皆以偏而不全為曲，曲者，不全也。然能專攻其所偏，致精乎此，旁達乎彼，舉一反三，通一畢萬，久必會其全也。自初即欲求全，則志大心勞，分而不專，終不能全矣。枉者，不直也，尺蠖之屈而枉，所以能伸而直。窪者，不盈也，科坎之陷而窪，所以能受水而盈。敝者，不新也，秋冬之凋而敝，所以能逢春而新。少者，不多也，少則多，一句變文析為二句，少則易於有得，所以能積累而多。貪多則雜而生惑，於一且無所得，豈能多乎？不欲直，不欲盈，不欲新，不欲多，而以曲則全一句始之四者，皆不求全之推也。
是以聖人抱一為天下式。
此一句為一章宗旨，通貫上文下文之意。一者，冲虛之德也。式以在車為喻，高在憑較，卑則憑式。聖人抱此冲虛之德，濡弱謙下為天下式，如上下文五者，皆冲虛之德，自處於卑也。○較音角。
不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。夫惟不爭，故天下莫能與之爭。
自見猶云自炫，明謂智之明，不自見者，用晦而明也。自是猶云自賢，彰謂名之彰，不自是者，闇然而日彰也。誇其功曰伐，功謂事之成績。負其長曰矜1，長謂能之過人。人不自見，不自是，不自伐，不自矜，而以夫惟不爭終之四者，皆不爭之餘也。○見賢遍切。
古之所謂曲則全者，豈虛言哉。誠\全而歸之。
曲則全三字，古有是語，老子述之以為此章首句。章內抱一為綱，曲則全以下五者，夫惟不爭以上五者，凡十事為目，皆曲則全一語所可詠也。故重述於章末而曰：古人所謂曲則全者，豈虛為此言而無其實哉。蓋之其誠\實能全，而遂以全之效歸之也。
希言自然。
聽之不聞曰希，希言，無言也。得道者忘言，因其自然而已。
飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？
飄，狂疾也。驟，急暴也。自旦至食時為終朝，自旦至暮時為終日。不因其自然而輕躁發言，譬如天地之飄風驟雨，皆反自然之常而為怪變者也。天地反自然之常，其為怪變尚不能久，不及終朝終日而止，況人而不因自然可乎？
故從事於道者，道者同於道，德者同於德，失者同於失。
從事於道，謂以道為事也。道者，有道之人。德者，有德之人。失者，庸下之人，所為不能無失者也。同，與《莊子?齊物論》之齊相近，謂與之合一，不相非異也。惟因其自然而希言，故凡上等次等下等之人，皆視之一同而無非異。蓋道者德者與我為一，無所容言矣，至若失者，他人雖以為失，彼則自以為是，固亦有自然之是也，豈可不因其所是以是之，而迺妄言以非之哉？莊子曰：不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故無言。亦老子希言自然而玄同之意。○齊與言與音余。
同於道者，道亦得之；同於德者，德亦得之；同於失者，失亦得之。信不足焉，有不信焉。
道德之人以我同之，印證參同，夫何間然。失者之人以我同之，亦或緣彼之獨是而悟我之公是，則三者之人皆以我伺之而有得也。然此惟有道之人者能之，苟道之實有所不足於己，則其待人也，必有不以道之實者焉，而是是非非強加分別矣，豈能如此玄同也哉。
跂者不立，跨者不行。自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。其於道也，曰餘食贅行。物或惡之，故有道者不處也。
又以人之行立譬前事。立與行亦因其自然，或於自然之外而求益趺立，起其踵而立以增高其身，跨開其足而行以增闊其步，暫時如此而不能久也，終必不可以立，不可以行而遂廢。彼自見者之終不能明，自是者之終不能彰，自伐者之終無其功，自矜者之終無所長，亦若此焉爾。食之不盡者曰餘，肉之附生者曰贅，物兼人與鬼神而言。自見、自是、自伐、自矜之人，若律之於自然之道，譬若食之已餘者不當食，行之如贅者不當行也。加多於常分而不可用，幽顯之間有物亦當惡之，而有道之人不肯以此自處也。或曰行讀如形，古字通用。司馬氏曰：棄餘之食適使人惡，附贅之形適使人醜。蘇氏曰：飲食有餘則病，四體有贅則累。
自然二字為宗旨。希言而玄同，自然者也。風之飄，雨之驟，立之跂，行之跨，食之餘，行之贅，非自然者也。
有物混成，先天地生。
前章道之為物，物謂德也。此章有物混成，物謂道也。混渾通，混成謂不分判而完全也。先天地生，首章所謂天地之始，四章所謂象帝之先也。
寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。
寂，闐靜也。寥，虛廓也。言其無聲無形也。獨立乎萬物之表，無可與對而未嘗變易，故曰不改。周行乎萬物之中，無不徧及而未嘗窮匱，故曰不殆。天下母者，德也，而德者道所為，故為天下母。
吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。
此物無可得而名者，以其天地萬物之所共由，於是假借道路之道以為之字。字者，名之副而非名也。字不足以盡之，不得已而強名之，曰大。至大莫如天，而天亦在道之內，則天未為大也。此道其大無外而莫能載焉，故大之一言，庶乎可以名之爾。
大曰逝，逝曰遠，遠曰反。
逝謂流行不息。遠謂悠久無疆。反謂無有無名。蓋萬有皆有，惟道皆無，無與有相反，故曰反。大之一言未足以盡道，故推言之謂其大而不息。不息而久，久而無有，所以為道，若有則非道矣。下篇曰：反者道之動，天下萬物生於有，有生於無。莊子曰：太初有無，無有無名。蓋謂此也。
故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。
王謂聖人之有位者。古今惟道最大，無可與比，此以天地聖人與道，並言而曰四大，何也？蓋天地得此道以為天地，聖人得此道以為聖人，其所以能大者，以其有此道也。王之下特加亦字，又特言王居其一，蓋氣之至大者天，形之至大者地，聖人之身眇然而立乎兩間，以其道同乎天地，故其大亦同乎天地，而不以氣形與身之大小論也。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
人者，聖人也。法者，水平之準，與之平等如一也。人之所以大，以其得此道而與地一，故曰法地。地之所以大，以其得此道而與天一，故曰法天。天之所以大，以其與道一，故曰法道。道之所以大，以其自然，故曰法自然。非道之外別有自然也，自然者，無有無名是也。
重為輕根，靜為躁君。
根，本也。躁，動也。君，主也。輕以重為本，動以靜為主也。
是以君子終日行不離輜重。
君子吉行乘乘車，師行乘兵車，皆輕車也。輕車後有輜車，載寢處服食所用之物，謂之重車，雖乘輕車而終善人謂善於其事之人。不善人謂不善於其事之人。師者，人所尊事以為法者。資者，如以財貨給人，俾人籍之賴之而得以有所成者。彼善而此不善，以彼之善與此之不善者相遼，而人灼見此之不及彼，則彼人之善可為此不善人之師矣。彼不善而此善，以彼之不善，與此之善者相形，而人遂見此之過於彼，則彼人之不善迺為此善人之資也。謂因彼之不善以成此之善名，故曰資。然善不善之名對立，豈有道之世哉。下文言有道者歡使世之人不以善名，亦不以不善名也。
不貴其師，不愛其資。雖知大迷，是謂要妙。
愛猶云喜好也。要猶云至極也。妙者，玄不可測。使不善者之遇善人，雖可以為己之師，而不貴重之也，蓋不欲名斯人之為善也。使善者之遇不善人，雖得以為己之資，而不喜好之也，蓋不欲名斯人之為不善也。善不善之名俱泯，一概玄同，無可分別，雖有智者，亦大迷而不知其孰為善執為不善，斯迺妙不可測之至極，曰要妙。
前二節言聖人不可名之善，後二節言常人兩可名之善不善。其不彰不可名之名者，謂之襲明。其不分兩可名之名者，謂之要妙。
知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸於無極。
白謂光明，黑謂塵暗，無極謂無所窮盡。
知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，復歸於嬰兒。
雄謂剛強，雌謂柔弱，嬰兒謂無所識知。
知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德迺足，復歸於樸。
榮謂尊貴，辱謂卑賤，樸謂木質未斲為器。此章之意，欲自常德而反本復始，以歸于太初之道。常德者，冲虛不盈之德，故寧黑毋白，寧雌毋雄，寧辱毋榮。知其守其者，雖知彼之可尚，然寧守此而自處於下。乘車之式，流水之谿谷，皆謂自處於下也。如是則於常德不差忒，不相離而德足乎己矣。既全此冲虛之德，迺可復歸於太初之道，莊子所謂德至同於初也。曰無極，曰嬰兒，曰
樸，皆以喻太初之道。
樸散則為器，聖人用之則為官長，故大制不割。
木樸之未徹也，抱其天質之全，及破碎其全，則散之而為所斲之器。聖人之未用也，蘊其內德之體，及發露其體，則用之而為各官之長。官天下之長者，天子也。官一國之長者，諸侯也。上三節皆欲自末而本，此二句則言自本而末者。然樸雖已散而猶欲復歸其全，則已散如未散。聖人雖已用而猶欲復歸其全，則已用如未用。蓋以不散為散，不用為用也。凡有所裁制者，必須以刀割裂其全，而大制則以不制為制，故不割裂也。大散不散，大用不用，亦如大制者不割也。
將欲取天下而為之，吾見其不得已。
取天下謂使天下悅而歸己也。為謂作為。取天下者德盛，而人自歸之爾。苟若有所作為，則是欲用智力以強服天下，豈能得天下之歸己哉。
天下神器，不可為也。為者敗之，執者失之。
天下者至大之器，有神司之，不可以智力有為而得。敗謂不成也，彼以智力為之者，欲成其事而其事反不成，謂不能得天下之歸服也，故曰為者敗之。未得天下而取天下者固不可以有為而得，既得天下而守天下者亦不可以有心而留。譬如寶器，若常執之在手，不須臾舍，惟恐其或失者，反不能保其不隕隊而失也，故曰執者失之。
凡物或行或隨，或呴或吹，或強或羸，或載或隳。是以聖人去甚，去奢，去泰。
此承上文執者失之一句而言守天下之道。有天下者，豈能保天下之長為我有而不亡也哉。蓋得失存亡之相禪，如行隨呴吹強羸載隳八者之相反而相因，聖人知其勢之必至於此也，而處之有其道焉。凡過盛必衰，衰則亡之漸也，惟不使之過盛，則可以不衰，而又何有於亡。甚也，奢也，泰也，極盛之時也。去甚者，欲其常如微之時。去奢者，欲其常如儉之時。去泰者，欲其常如約之時。能不過盛，則可以保天下之不亡矣。邵子謂飲酒但令其微醉而不可成酩酊，看花但及其半開而不可至離披，蓋此意也。蘇氏曰：或行於前，或隨於後，或呴而暖，或吹而寒，或強而益，或羸而損，或載而成，或隳而毀，皆物之自然，勢之不免者也。愚人私己而務得，迺欲拒而違之，其禍不覆則折。惟聖人知其不可逆則順以待之，去其甚，去其奢，去其泰，使不至於過，而天下無患矣。董思靖曰：聖人知事勢之相因亦理之常，故任之自然而不使之盈且過也。
以道佐人主者，不以兵強天下。其事好還。
王氏曰：以道佐人主，尚不可以兵強天下，况人主躬於道者乎？蘇氏曰：聖人用兵皆出不得已，非不得已而欲以強勝天下，雖或能勝，其禍必還報之。楚靈、齊湣、秦皇、漢武，或以殺其身，或禍其子孫，人之所毒，鬼之所疾，未有得免者也。
師之所處，荊棘生焉。大軍之後，必有凶年。
政和註曰：下奪民力，故荊棘生；上違天時，故有凶年。蘇氏曰：兵之所在，民事廢，田不修；用兵之後，殺氣勝，年穀傷。凡兵皆然，况以兵強天下邪？
善者果而已，不敢以取強。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，是謂果而勿強。
兵之善者，果决於一時以定亂而已，不敢阻兵弗戰以取勝而為強也。蘇氏曰：勿矜、勿伐、勿驕、不得已四者，所以為勿強也。
物壯則老，是謂不道。不道早已。
有道者常如嬰兒孺子，故能不老。而長年若壯則必老，此不道者也。不道者早已，言其不能久也。蘇氏曰：壯之必老，物無不然，惟有道者成而若缺，盈而若冲，未嘗壯，故未嘗老，未嘗死。以兵強天下，壯亦甚矣，能無老乎。
夫佳兵者不祥，物或惡之，故有道者不處也。
佳猶云嘉之也。不祥謂無吉慶而有凶灾也。不處謂不肯以此處身也。
君子居則貴左，用兵則貴右。
此指言不處之實，不處平日所貴之位而處所不貴之位，不肯於用兵之位處身也。
兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，
謂其殺人迺凶灾之器，非吉慶人所用之器也。恬者，不歡愉，淡者，不濃厚，謂非其心之所喜好也。為上謂不好用兵，迺為可尚也。勝而不美謂兵雖得勝，亦不肯以為美事。
美之者是樂殺人也。樂殺人者，不可以得志於天下矣。
此推言不美。若以戰勝為美事，是以殺人為樂也，不可以得志於天下，要終而言之以示戒。
吉事尚左，凶事尚右。偏將軍處左，上將軍處右。
此又申言上文不處之意。
殺人眾多，以悲哀泣之，戰勝以喪禮主之。
此又申言上文不美之意。
道常無名。
此言道也。
樸雖小，天下不敢臣。侯王若能守，萬物將自賓。
樸指道，言道彌滿六合，而斂之不盈一握，故曰小。至尊者道，故人之體此道者，可以君天下而天下不敢臣之。侯謂一國之君。王謂天下之君。若能守此道，則萬物尊之為主而將自賓矣。自者，非我欲其如此，而彼自如此也。
天地相合，以降甘露，人莫之令而自均。